La disputa sobre la bondat de déu entre C.G. Jung I V. White

La disputa sobre la bondat de déu entre C.G. Jung I V. White: Noves propostes d’entesa a partir de C.A.B. Byington^[1].

En un assaig sobre la teologia en la postmodernitat, E. Salmann collia animosament el repte de llegir els temps presents sense prejudicis, com una chance per aconseguir un cristianisme renovat^[2]. Molts teòlegs de les últimes dècades han intentat respondre de manera directa o indirecta als reptes que comporta aquesta època^[3]; entre aquests teòlegs estan els qui remarquen el caràcter simbòlic-metafòric del cristianisme, considerant que la seva força cultural i arquetipal permet una confrontació serena i empàtica amb la cultura actual, com per ex. P. Tillich (1886-1965). Entre aquests teòlegs podríem posar també el P. Víctor White (1902-1960), que després de la descoberta de la psicologia analítica junguiana, s’engrescà en un diàleg profund amb el seu fundador, C.G. Jung. En la publicació de la seva correspondència el 2007 per Conrad Lammers i Adrian Cunningham^[4], encara es pot veure millor els matisos que van prenent el debat dels dos autors, amb el conflicte teòric sobre el problema del mal que portarà al seu distanciament teòric, exemplificant els malentesos, i les desconfiances de la teologia catòlica amb la psicologia analítica, que encara no s’han resolt.

El judaisme i el cristianisme estan arrelats en la història i el concepte d’encarnació confirma aquest caràcter; però no es pot negar, com també apunta el P. Salmann, la part natural de la religió: el seu lligam arquetípic i antropològic^[5]. D’això la teologia n’ha parlat poc, a excepció d’algunes veus com E. Drewermann, U. Mann, o J. Werbick^[6]. Com diu el nostre professor, manca una teologia de l’esfera pneumàtica que neixi de l’experiència, de la litúrgia, de la mística, i que tingui en compte aquests elements no de manera marginal, sinó com a veritables “llocs teològics”, pensant com

“de manera decisiva la doctrina de la gràcia podria aprendre de les descobertes de la psicologia de les profunditats i de les actituds del terapeuta. Encara no tenim categories adequades per descriure la presència de l’Esperit a la pregària i en l’experiència. Manca, a la vora d’una psicologia del subconscient i més enllà d’aquest, quelcom com una fenomenologia de la consciència no temàtica pneumàtica, la qual hauria d’actuar no només a través d’impediments morals, sinó més aviat creant estímuls, ampliant i caminant en profunditat”^[7].

El P. Víctor White descobrí en la psicologia analítica junguiana i en el concepte d’inconscient col.lectiu, en la descripció dels arquetipus gravats en la profunditat de la ment humana, una mina on poder investigar el substracte psicològic d’aquest Esperit religiós, preludi de la gràcia^[8]. Aquest Esperit apareix en la imatge del Vent, en  un somni que té White, després de passar uns dies amb Jung a la seva casa vora el llac, a Bollingen, i que li ho explica en una carta:

Fa unes nits vaig somiar que jo estava en una barca navegant des de (per algunes raons encara no he descobert) Noruega cap Anglaterra. Jo anava vagant despreocupadament sobre la barca. Vostè era el capità al timó. Després de poc me n’adono que anàvem lliscant cap al sud a una considerable velocitat enmig de roques perilloses i bancs de sorra; però sempre els vam evitar. Jo “sabia” que no hi havia perill, no tan perquè vostè estava al timó, sinó perquè el Vent tenia cura de nosaltres i mai deixaria que naufraguéssim. Ara trobo que anàvem amb un excés de velocitat cap a la riba (a la nostra esquerra), però la vam evitar, com també els penyals. Poc després vam arribar a un petit poble de la costa (? danés); la barca, amb vostè tranquil al volant i fumant la pipa, imperceptiblement puja a la riba i continua cap avall pels carrers evitant els edificis i el tràfic. ¡Era una barca amfíbia!^[9]

El que possiblement encara no sabien els dos companys d’aventura intel·lectual era que les roques i dificultats no serien només la incomprensió del conservadorisme eclesial o acadèmic a que es veurien exposats els dos, sinó també les seves pròpies posicions divergents. White es deixa portar en la barca de Jung, en una mena de transferència analítica que li fa donar confiança en el camí emprès del diàleg interdisciplinar, però aquest excés d’optimisme farà que no sigui del tot conscient dels pressupòsits teòrics bàsics que en el futur seran fruit de malentesos i de disputes apassionades entre ells dos.

1-La discussió sobre el mal com a Privatio Boni entre V. White i C.G. Jung.

Gordon Henry White va néixer a South Croydon (Anglaterra) el 1902, i morí a Kensington el 1960. A l’edat de 19 anys, deixant la tradició paterna, es va passar a l’Església catòlica i va estudiar per a sacerdot al Col·legi Anglès de Valladolid, i un any després ingressà als dominics. En la seva primera publicació el 1932, Scholasticism, ja es veu la seva postura en front al que ell anomena “la tragèdia” del tomisme, amb l’encara poca capacitat de dialogar amb les ciències i filosofia modernes, recordant que va ser el mateix Sant Tomàs qui sostenia que totes les veritats, vinguessin de la ciència, de la filosofia, o de la revelació, tenien la mateixa font: Déu, del qual provenen totes les coses^[10]. Serà després d’uns deu anys que White trobarà en la Psicologia de Jung, “veritats”, que podran ser incorporades en la seva síntesis filosòfica i teològica. El P. Víctor White va ser un pioner en el diàleg interdisciplinar entre teologia i la psicologia junguiana, tal com el pastor O. Pfister ho va ser amb el seu diàleg i confrontació amb S. Freud.

On però es van fer més evident les diferències entre Jung i White va ser amb el tema de la bondat de Déu. Déu segons la teologia clàssica és el Summum Bonum^[11].  White vol construir un pont entre la psicologia junguiana i la teologia catòlica, però perquè hi hagi pont vol dir que el pensament teològic ha de conservar la seva identitat, no pot quedar absorbit per un pensament completament aliè als seus formulats bàsics.

Per a Jung dir que Déu és Summum Bonum va en contra de l’experiència fenomenològica de l’arquetipus de Déu, que té una dimensió lluminosa i una altra negativa i obscura. Tot i que en els seus escrits Jung no identifica l’arquetipus del Self amb Déu (que és incognoscible, numen), creu que la idea de Déu s’ha originat a través dels símbols i imatges (fenomen) produïdes pel Sí-mateix, i per tant en la formulació de la idea de Déu s’hauria de tenir en compte com es produeixen aquestes imatges. El cristianisme, rebutjant qualsevol imatge negativa de Déu, quelcom que s’expressa en la imatge de Crist sense pecat, el que fa és deixar-la en la inconsciència i reprimir-la, i com se sap, tot el que és reprimit torna amb més força. El que hauria de fer és integrar o almenys conscienciar aquesta part d’ombra de l’arquetipus de Déu (com a inconscient indiferenciat), així com ho ha de fer amb la seva pròpia ombra.

Seguint la lògica de la concepció de l’arquetipus del Sí-mateix que es manifesta de manera dual, amb una part de bondat, però també amb una part de maldat, Jung criticarà també la idea teològica tradicional de la Privatio Boni^[12]. Si el mal només és concebut com a privació de bé, no se li dóna la importància que té com a entitat autònoma, i això pot causar un sentit d’irresponsabilitat. Per altra part aquesta formulació falla en donar tota la responsabilitat del mal a l’ésser humà, cosa que no és justa, ja que l’ésser humà està condicionat per l’inconscient i el seu món arquetípic.

En la crítica de la idea de la Privatio boni veiem en Jung una evolució de pensament, si al principi, a Aion (1951/1989), fa una distinció entre el que ell pot constatar en l’experiència psicològica i la idea metafísica: “La meva crítica a la doctrina de la privatio boni només és vàlida fins on pot arribar l’experiència psicològica”^[13]. No és aquesta la posició que tindrà més tard a Resposta a Job (1952), on la inconsciència i el comportament amoral de Yahweh, fan que

sobre el regne de la metafísica caigui un escàndol inaudit de conseqüències possiblement devastadores, i ningú té a disposició una fórmula salvadora amb la que preservar de la catàstrofe el concepte monoteista de Déu^[14].

El sense sentit de la privatio boni, per exemple, no hauria estat mai necessari si no hagués estat precís donar per suposat que la consciència d’un Déu bo no pot ser responsable de cap manera d’actes malvats. La inconsciència i irreflexions divines, en canvi, possibiliten una concepció que exonera l’obrar de Déu del judici moral i no porten a cap conflicte entre la seva bondat i la seva crueltat^[15].

2-La crítica de White al Resposta a Job

A la revista Blackfriars White fa una recensió el Resposta a Job de Jung i li retreu d’haver caigut en un quasi-maniqueisme, i d’haver fet una “infeliç excursió d’un gran científic fora de la seva òrbita”.

És realment lamentable que només basat en aquesta manera de filosofar “naïve” el moviment més prometedor de la psicologia contemporània s’hagi de cremar amb aquesta associació irrellevant amb el gnosticisme dualista^[16] .

En la carta del 31 XII de 1949 Jung intenta reafirmar la seva postura criticant els orígens de la teoria de la Privatio Boni analitzant les teories dels primers cristians que parlen sobre el tema i que funden el pensament de la teologia cristiana. Sant Basili (330-379) és el primer que afirma que “tot el mal ve de l’home” [i no de Déu]^[17]. Basili diu que el mal ve de la negligència i de la imaginació, i per tant que és no res (me on, en grec); Jung rebat que tot el que és psicològic, com la imaginació, també “és”. A més, critica que tots els teòlegs cristians descuiden l’afirmació de la mateixa doctrina cristiana sobre l’eternitat del diable, l’infern i la condemnació, que certament no són “no res”. En el fons, segons Jung, és la doctrina cristiana que és dualista, perquè no contempla que al judici final el mal pugui ser redimit^[18]. Jung vol fer veure que no és només l’Ego el responsable del mal, sinó també l’Inconscient, que en el mite del paradís agafa la imatge de la serp. Si es parla del mal com un “no-res” ningú s’agafarà seriosament la pròpia Ombra. Hitler i Stalin es veuran simplement com una “mancança accidental de perfecció”. El futur de la humanitat depèn del reconeixement de l’Ombra personal i col·lectiva. És un gran error disminuir el seu poder, encara que només sigui metafísicament. “Em sap greu però això va a les mateixes arrels del cristianisme”^[19].

White se n’adona que aquesta qüestió no és només de termes i academicista, sinó que és una clau de lectura per entendre tot el pensament de Jung: la seva visió de l’alquímia, del gnosticisme, de Crist i l’Anticrist, de la segona vinguda de Crist. Però intenta trobar camins de sortida a la disputa i proposa algunes reflexions^[20]. El mal no és percebut ni sentit com a privatio, tot i que a nivell teòric no pot ser concebut d’una altra manera. White corregeix Jung dient que en la teologia catòlica el diable no és intrínsecament dolent, és dolent precisament perquè s’ha privat ell mateix de la seva relació connatural amb Déu. El diable en l’infern és la privació de la visió divina. I es diu que és etern, no en el sentit mateix que Déu és etern (sense principi ni fi). Per tant no hi ha el principi d’un mal etern que sempre hauria estat amb Déu ja des de l’eternitat.

I White fa una pregunta a Jung. ¿El Si-mateix en la seva unitat, en la seva complexio oppositorum, és bo o dolent? Pot ser més enllà del bé i del mal? En aquest sentit White podria estar d’acord amb Jung, seria més enllà del bé i del mal segons el nostre punt de vista: però ¿no es podria anomenar aquest tertium quid, també el Summum bonum? White està d’acord que el dualisme és inherent en els éssers humans, i que el cristianisme ha ajudat al llarg de la història a intensificar aquest dualisme. Però, es pregunta: ¿per què donar la culpa a la doctrina, dient que afirma el que tan clarament nega? Al que a White li interessaria saber és si la psicologia analítica està necessàriament lligada a les seves conclusions:

No són només els catòlics, sinó també altra gent (sense ser els últims els anglo-saxons) que reforçaran les seves resistències a la teva psicologia (i també a les seves pròpies psiques) si ells creuen que s’han d’empassar també Kant i Schleiermacher a més de Jung, i han d’abandonar les seves elaborades conviccions de caràcter filosòfic o teològic^[21].

Però Jung no respon del tot a aquestes preguntes. Jung no té consciència de fer filosofia, sinó pura ciència. I si fa pura ciència, és normal que intenti fer-se entendre a White, mostrant-li que les seves idees teològiques són racionalitzacions però no constaten la realitat tal com és; sense pensar que tan un com l’altre fan interpretació.

3-¿Per què C.G. Jung i White no es van entendre?

Jung defensà sempre el seu rol d’observador empíric; no ens hem d’estranyar d’aquesta autodefinició si, com fa William James (1842-19010) amb el seu empirisme radical ^[22] inclou també l’experiència subjectiva. ¿Va traspassar però Jung els límits de la psicologia per fer metafísica? D’això tots els estudiosos del debat entre Jung i White estan d’acord: efectivament, quan passà a criticar les formulacions metafísiques de la teologia catòlica, passà a fer metafísica. També quan Jung tendeix a donar una explicació global de tota la realitat a través de la seva comprensió del dinamisme de la psique. El seu error va ser no tenir el valor suficient per reconèixer-ho^[23].

¿Va fer bé Jung de fer metafísica? En principi posar en debat psicologia i metafísica no té perquè ser negatiu^[24]. Però la metafísica de C.G. Jung té vàries implicacions: la primera és que entra en conflicte amb altres visions metafísiques o religioses; i la segona, la desorientació que pot causar als seguidors de la seva psicologia que només els interessa la clínica, o no estan d’acord amb la seva metafísica^[25].

B. Stephens^[26] en el seu article sobre el debat entre C.G. Jung i M. Buber, en el qual Buber qualifica a Jung de gnòstic i aquest ho nega^[27], fa un metanàlisi dialògic, opinant que el diàleg frustrat entre els dos autors respecte a la religió i el sagrat, que aixeca grans passions entre els dos, els fa traspassar els límits de les seves pròpies disciplines; això hauria de servir com a paradigma per reflexionar sobre els conflictes de poder que es generen en la mateixa comunitat junguiana. El conflicte entre Jung i Buber, com el de Jung i White, són diferents al de Jung i Freud, perquè aquest últim girava en torn a conceptes tècnics i diferències teòriques (límits clínics, transferència-contratransferència, neutralitat, etc) en canvi els conflictes que té Jung amb Buber (i també amb White) són entorn al sagrat. L’autora creu que millorant la seva capacitat dialògica Jung i Buber s’haurien arribat a entendre. Dourley no acaba d’estar d’acord, segons ell el fracàs del diàleg entre Buber i White no es deu a una fallida dialògica, sinó a les diferències bàsiques del seus pressupòsits:

Stephens conclou que el diàleg Jung-Buber, que acabà en un fracaç, pot ser revisat. Al contrari, el diàleg fou un gloriós triomf per a la claredat, mostrant als dos participants, com es van comprendre molt clarament, i als seus seguidors que la psicologia junguiana simplement no s’adequa a la de Buber ni de cap forma de monoteisme transcendent^[28].

• Contextualització biogràfica

Jung lluità tota la seva vida en contra d’una religiositat com la del seu pare, pastor protestant, que sense l’experiència religiosa demanava la claudicació de la raó^[29]. Les experiències numinoses que va tenir en la infantesa, que va interpretar com experiències de Déu^[30], va influir en la concepció d’un déu que s’allunyava de la pietat tradicional, i que apareixia amb tota la seva ambigüitat. Com conta en el prefaci que va fer al God and the Uconscious de White^[31], va tenir un pacient que es treia la responsabilitat dient que el mal no és res, és només una privació del bé. En la seva pràctica terapèutica Jung va poder experimentar el poder destructor de l’ombra personal de les persones, i amb la Segona Guerra Mundial, el llançament de les bombes atòmiques i la Guerra freda, l’ombra col·lectiva. Jung es va sentir amb la missió de responsabilitzar la humanitat envers la seva Ombra, que il·lustrava amb la dimensió negativa de Déu. El destí de la humanitat no depèn només de l’Ego sinó de la relació que tenim amb l’inconscient col.lectiu^[32].

White descobrí la psicologia analítica a partir d’una crisi personal, l’experiència de l’anàlisi l’ajudà a desempallegar-se de condicionaments propis de l’educació rebuda al seu temps de formació com a religiós a Hawkesyard, i li donà una missió en la seva vida: treballar en el diàleg entre teologia i psicologia analítica^[33]. La seva obertura teològica li va crear problemes en la seva ordre religiosa. Quan estava a punt de ser nomenat regent de la casa d’estudi de Blickfriers, a Oxford, van canviar de provincial, i van posar una altra persona més conservadora, i a ell el van enviar a Califòrnia^[34]. Possiblement això pesà en el fet que White es sentís traït per Jung quan escriví l’Anwort auf Hiob (1951) sense que Jung li demanés que el revisés a nivell teològic. White s’havia implicat molt defensant Jung en els àmbits catòlics, però amb la publicació de Resposta a Job, quedava excessivament evident la llunyania de Jung de la concepció cristiana de Déu. És veritat que quan va rebre el manuscrit s’entusiasmà amb el Resposta a Job, però més tard diu que es pensava que era només un document privat, no per a publicar^[35].

• Prospectiva i limitacions.

S’ha de deixar doncs, el diàleg per tancat, o al contrari, es poden esbossar noves vies de diàleg? Segons la meva opinió, es pot continuar el diàleg però sense tantes expectatives com tenien White i Jung quan es van conèixer. Com suggereix Dourley^[36] si es tornen a trobar un teòleg neotomista amb un psicòleg junguià convençut de les propostes metafísiques de Jung tal com les formulà a Aion (1951) o Antwort auf Hiob (1952) es repetirà el fracàs. Però la teologia ha anat evolucionant i s’ha anat diversificant des del temps de White (abans del Concili Vaticà II) fins el dia d’avui, per exemple en la reflexió sobre l’omnipotenza de Déu i la seva relació amb el mal^[37]. Com també la psicologia analítica s’ha ramificat en diverses escoles, des de la més simbòlico-arquetipal (J. Hillman), a la que incorpora elements de la psicodinàmica freudiana (C.A.B. Byington) i que, com veurem, pot donar un tomb al debat.

L’empirisme a l’estil de William James al qual Jung volia romandre fidel, ja no és suficient en els paràmetres científics actuals. La psicoanàlisi és, com totes les ciències, hermenèutica i constructivista^[38]. L’hermenèutica podria ajudar, si no a establir ponts, almenys a continuar el diàleg entre les dues disciplines respectant-se els pressupòsits metafísics. C.G. Jung té dret a criticar les formulacions metafísiques que creu perilloses per a la salut psíquica, però primer cal que les entengui bé, i saber en quin context han sorgit i amb quina finalitat; prenent més consciència de que entra en el pla filosòfic, en el de la interpretació. Si en psicologia no hi cap el concepte de revelació, ha de respectar que hi hagi persones i grups humans que sí hi creguin, i no veure aquesta creença com un defugir de la pròpia responsabilitat, com una resistència, o com un enganyar-se a un mateix.

La teologia amb l’hermenèutica, per altra banda, també es fa més humil perquè amb ella els mites i les formulacions de la fe, dels testimonis i el seu kerigma que professen, no s’agafen com a veritats comprensibles de manera literal (tot i que poden apuntar a una realitat última que anomena Déu), sinó simbòlica, sempre interpretables a partir de l’experiència psíquica dels testimonis i del seu context històric i cultural, i dels patrons arquetípics literaris i psicològics amb que expressen la seva experiència. Per altra part, ens sembla que seria oportuna, com apunta Charet^[39] una reflexió sobre tot el que la psicologia analítica pot aportar en el camp clínic, independentment de les formulacions més filosòfiques del seu fundador.

4-Byington i la revisió del concepte d’Ombra

 El psicòleg brasiler Carlos Amadeu Botelho Byington, va néixer a São Paolo i visqué a Río de Janeiro on es va graduar en medicina i especialitzar en psiquiatria. Poc després començà el seu psicoanàlisi freudià, que durà uns quatre anys, on diu ell: “la meva religiositat exuberant, creativitat, i recerca de la totalitat varen ser reduïdes a l’anhel infantil del paradís i l’incest”^[40]. Començà després l’anàlisi junguià a l’Institut Jung de Zurich. S’obrí un nou camp d’exploració on es trobà més còmode, però on descobreix també un alter possible reduccionisme: la d’explicar-ho tot, situacions i somnis, a través de l’inconscient. I va intuir que alguns conceptes freudians com defensa, regressió, fixació, etc. també eren necessaris per entendre la complexitat psíquica. Després de graduar-se en psicologia analítica, el 1965, tornà a Brasil i fundà la Societat Brasilera de Psicologia Analítica^[41].

Byington considera el desenvolupament de la consciència humana a partir de l’arquetipus matern (simbiosi), patern (separació), i la sortida d’un mateix gràcies als arquetipus descrits per Jung de Animus i Anima (alteritat), que desemboquen, de manera especial a l’última part de la vida, en l’arquetipus de la totalitat (de sentit). L’arquetipus central és el que impulsa tot aquest procés. C.G. Jung anomena Sí-mateix tant l’arquetipus de totalitat com l’arquetipus central, però Byington mostra encertadament, segons nosaltres, que millor diferenciar aquestes dues funcions.

L’individu, degut a la pròpia constitució personal, o degut a relacions complicades amb les persones que l’envolten, en cada una de les fases pot desenvolupar defenses, fixacions, bloquejos, que constitueixen l’Ombra. És veritat que el concepte junguià d’Ombra, no és només negatiu, en l’Ombra hi ha tot el que per a nosaltres és encara inconscient, i per això també hi ha les nostres potencialitats encara no descobertes; però Byington, recuperant el terme de defensa freudià, accentua més la seva dimensió de fixació, per tal de no caure en l’engany de considerar normal per al nostre procés d’individuació certes actituds, emocions i percepcions que en realitat el bloquegen. Aquest seria el perill, per exemple, de teories arquetipals com les de J. Hillman^[42] que, tot i amplificar de manera magnífica els nostres complexes emocionals i els arquetipus correlacionats, accentuen poc, al nostre parer, el bloqueig que suposen les fixacions i les defenses en el procés d’humanització, allunyant-se de la vocació terapèutica de la psicologia^[43].

Les funcions estructurants poden actuar de manera natural o defensiva, i en principi, no es poden dir que siguin bones o dolentes, saludables o patològiques: agressió, gelosia, enveja, sexualitat, projecció, respiració, digestió, visió, misticisme, repetició, rebuig, resistència. Cada una d’aquests actes instintius tenen una funció positiva per a la nostra existència i per al desenvolupament de la consciència, encara que a vegades s’actuïn amb un cert sofriment; però quan esdevenen fixacions i es tornen defensives, encara que evitin de manera momentània un cert sofriment, produeixen l’Ombra en el nostre inconscient i s’actuen de manera inadequada i deformada. Encara que són tolerades pel propi jo o pel grup social, de cara a evitar l’ansietat, generen destrucció en un mateix o en els altres. Hi pot haver una ombra circumstancial, quan en una determinada situació actuem a la defensiva, o ens bloquegem, però som capaços d’elaborar el que ens ha passat i no té majors conseqüències; el problema està quan les fixacions s’atrinxeren i tendeixen a expressar-se a través de la repetició compulsiva, resistint l’elaboració, esdevenint una ombra crònica.

D’aquesta manera, personalment he concebut l’ombra com un trastorn degut a la fixació en el desenvolupament individual i col·lectiu, lligat de manera inseparable de la funció ètica. En aquest sentit l’ombra és sempre patològica i és la representació del mal en la psique^[44].

Aquesta aproximació teòrica, permet la distinció entre salut i malaltia en la dimensió psicològica, i bo i dolent en l’humanisme; defugint el relativisme en el qual alguns autors com Jung o Hillman, en certes ocasions, tendien a caure.

5-Els conceptes de Mal com a privatio boni  i Déu com a Summum Bonum no tenen perquè contradir la psicologia analítica

La idea de Déu, segons C.G. Jung i el mateix Byigton, emergeix a través de l’expressió simbòlica de l’Arquetipus central, l’impuls humà cap el desenvolupament de la consciència i la seva relació amb la totalitat. El Mal, personificat en la imatge del diable,  en canvi, és el que destrueix la creació, que porta a la mort. En el llibre de Job Satanàs és anomenat un dels fills de Déu, i davant les calamitats que li venen a sobre, Job es rebel·la, perquè ho considera una injustícia i un error de Déu. En una visió mística, semblant a una “imaginació activa” se li mostra a Job la immensitat de tota la creació, i comprèn: “en veritat, parlava del que no entenia…”. Segons Byington Job té l’experiència de la “supraconsciència” la capacitat de veure ombra i consciència, bé i mal, com a companys de vida, ambdós expressats per l’arquetipus central. I això vol dir que l’Ombra també està subordinada a l’arquetipus central^[45].

Segons Byington la comprensió de que l’Ombra o Mal fa part de l’Arquetipus Central és indispensable per poder descobrir el significat simbòlic dels símptomes; si no, hi ha la tendència de simplement voler-los eliminar a través de la medicació, o d’un canvi cognitivo-conductual, sense veure la seva finalitat com a defensa, o quin aspecte positiu de la persona ha quedat bloquejat en el seu procés d’humanització. L’arquetipus central és qui crea els símptomes, perquè d’aqueixa manera evidencia els bloquejos; sense els símptomes no sabríem que hem quedat estancats en el nostre camí humà i espiritual. Per tant forma part del dinamisme evolutiu de l’Arquetipus central, l’aparició de les resistències, les compulsions, i les regressions, que s’expressen amb tota la simbologia de l’Ombra; això certament no nega el grau alt de destructivitat que pot arribar a tenir aquesta Ombra, per exemple en molts casos de defenses psicopàtiques greus i de psicosis.

Quan l’Ombra s’actua, sol aparèixer el sentiment de culpabilitat produït pel superjò o moral col·lectiva, o per les pròpies conviccions ètiques; d’aquesta manera el Jo, en el millor dels casos, sota l’impuls del mateix arquetipus central es responsabilitza i s’enfronta al mal. A no ser que aquesta Ombra es vagi tornant crònica, i el subjecte l’arribi a incorporar com un aspecte normal de la seva vida, manifestant-se llavors en neurosis, malalties psicosomàtiques, etc. que demanen ajuda terapèutica. L’Arquetipus central expressa les pròpies defenses i fixacions, amb una gran creativitat: hi ha una multitud de defenses dissociatives, histèriques, neuròtiques, etc. aquesta Ombra s’expressa llavors psíquicament amb multitud de símbols i imatges del diabòlic, tant en els nostres somnis, en l’art o en la imaginació col.lectiva: la figura del diable, del vampir, de la bruixa, del drac, la serp i altres rèptils, de l’aranya i altres insectes, etc.

Byington revisa també el concepte de Mal absolut apuntat a Aion;  defensa que els arquetipus no s’originen ni formen part només de l’inconscient col·lectiu, sinó que inclouen la consciència; en això critica C.G. Jung de reduccionista, per haver limitat el concepte d’arquetipus de la psicologia analítica a la unilateralitat de l’inconscient^[46]. A partir de la visió de l’Ombra com a defensa, fixació i regressió, tan des del punt de vista individual com social, l’arquetipus del mal, o “el mal absolut” de que parla Jung a Aion, es podria entendre com “l’ombra unificada”, és a dir com tota l’Ombra existent, que es troba en els diversos àmbits de la vida, provocada per situacions històriques personals i col·lectives mal resoltes:

Per evitar l’excessiva compartimentació, que amaga el mal en una diversificació disfressada, he formulat el concepte de l’ombra unificada que inclou la malaltia en la salut, crim en la justícia, pobresa en l’economia, el mal en filosofia, pecat en la religió, error en la ciència, agressió a la natura en ecologia, fixació i defenses en la psicopatologia del Si-mateix, i d’aquesta manera en totes les dimensions^[47].

La polaritat del bé i mal, es pot abordar des de la perspectiva de l’oposició, com per exemple l’oposició freudiana entre eros i thanatos, i això és el que feu C.G. Jung, per evidenciar el perill d’excloure el mal en el concepte de divinitat (vista com expressió simbòlica del Sí-mateix). Des d’aquesta perspectiva es pot entendre la reacció de Jung en contra del concepte de la teologia catòlica de Déu com a Summum Bonum (totalment bo). Però també es pot la veure la interacció entre bé i mal com a possibilitat de quelcom nou, a partir de la funció simbòlica transcendent, en una perspectiva “d’alteritat”, i per tant articular l’arquetipus del Sí-mateix (el procés d’individuació o d’humanització) com a bé^[48]. Aquest altre punt de vista de Byington, el trobem proper al de V. White, que demanava a Jung si la complexio oppositorum no podria derivar en un tertium quid, que pogués ser anomenat Summum Bonum:  “¿no podria ser  Summum Bonum – no només incloent el bé de tots els béns, sinó també de tots els mals?”^[49].

Antonio Vázquez, en el seu llibre sobre Freud y Jung. Dos modelos antropológicos, concloïa que la interpretació de la teoria junguiana necessitaria d’una dialèctica:

No es fácil encontrar un tipo de dialéctica acomodada al discurso junguiano: en todo caso, tendría que hacerse a niveles y registros diferentes, al estilo de la hermenéutica utilizada por P. Ricoeur en su De l’interpretation. Essai sur Freud debido a los diversos registros y puntos de vista de Jung^[50].

Byington, integrant conceptes freudians en l’obra junguiana per explicar l’Ombra, com els de defensa, fixació, regressió, etc. aconsegueix aportar aquesta dialèctica, i remarcant l’arquetipus de l’alteritat i del paper de la consciència en el procés d’humanització (existents en Jung però pot ser no destacats prou), fer més compatible la teoria de la psicologia junguiana per al teòleg catòlic. Ens preguntem si l’Arquetipus Central, que és el que impulsa la consciència humana cap al principi d’alteritat i de totalitat, integrant els símbols del mal en el camí del bé, ¿no podria ser vist com “la consciència no temàtica pneumàtica” que ajuda al procés d’humanització? Aquesta consciència no temàtica pneumàtica, seria també l’estructura psicològica humana que faria possible l’acte de fe en Jesús. Molts gestos de Jesús, com per exemple el relat de la dona adúltera, o la paràbola del fill pròdig, van més enllà de ser una il·lustració de l’estructura simbiòtica de l’arquetipus matern (principi  de plaer) o del superjò de l’arquetipus patern (norma, tradició, etc.), per ser expressions de la funció transcendent i de l’arquetipus d’alteritat; i per tant la figura de Jesús dels evangelis il·lustra de manera especial aquest arquetipus^[51].

9-Una il·lustració bíblica: l’escena de Moisès i la serp de bronze

Per il·lustrar el concepte d’Ombra de Byington, en el qual White podria estar d’acord, podem analitzar breument un fragment del llibre dels Nombres^[52]: el poble murmura en el desert contra Moisès, perquè el manà no té gust de res, i perquè sembla que els han portat a morir al desert. Déu envia unes serps que piquen els israelites. Moisès intercedeix pel poble, i rep l’encàrrec de Déu de fer una serp de bronze: tothom qui mirarà aquella serp quedarà salvat. Podríem interpretar el rol de Déu d’aquest fragment bíblic, com sovint fa Jung, com la d’un personatge cruel i capritxos, que a vegades és bo i vol el bé del seu poble, però que sovint la seva ira el traeix i després fa destrossa^[53]. Aquí el veiem com despietadament, mogut per la seva ira, envia les serps al seu poble. Seria el símbol de l’arquetipus del Si-mateix, que no és bo o dolent, sinó que és encara un inconscient col·lectiu indiferenciat, per això Moisès ha d’intercedir pel poble, perquè en realitat Moisès és més compassiu que el mateix Déu.

O ho podríem interpretar des del punt de vista de l’Ombra com és vista per Byington: els israelites en el desert estan en un camí d’alliberament, però quan apareix en ells la resistència al seu propi procés d’individuació, el seu bloqueig es converteix en un símptoma (les serps que els piquen). Només la presa de consciència del símptoma a través del símbol (la serp de bronze), fa possible desbloquejar la resistència i poder confiar de nou en el camí d’alliberament (d’individuació). És veritat que és Déu que envia les serps (perquè és l’arquetipus central que envia els símptomes), però no perquè tingui una part dolenta, sinó perquè la persona o el col·lectiu cauen en la regressió o en el bloqueig del seu camí evolutiu, apareix de manera automàtica la simptomatologia que demana ser atesa, elaborada i conscienciada, per tal de que sigui integrada i formi part de nou del propi procés evolutiu (a partir de la funció transcendent, possible gràcies al símbol).

Conclusions

¿No podria ser que el mal no pot ser percebut (sentit o intuït) com a privació de bé, sinó com una realitat ben cruelment palpable, però a la vegada, no pot ser concebut teòricament d’altra manera?^[54] ¿No podria derivar la complexio oppositorum en un tertium quid, que pogués ser anomenat Summum Bonum?^[55] ¿És necessari que la psicologia clínica junguiana estigui associada a la particular interpretació que fa Jung del mal?^[56]

Gràcies a Byington aquestes preguntes que White adreçava a Jung i que no trobaren mai resposta, han sigut contestades. Efectivament, segons Byington, l’arquetipus central es pot entendre com una força vital que tendeix a la nostra individuació: és quan queda bloquejada, quan hi ha regressió, fixació o defenses personals o col·lectives que es crea l’Ombra. Si no hi ha bloqueig no hi ha Ombra. Aquesta comprensió psicològica del dinamisme mental no contradiu la formulació del mal com a Privatio Boni.

Per altra part, el bé i de mal, no cal veure’ls sempre des del punt de vista de l’etern conflicte, sinó amb la possibilitat de que la seva interacció sorgeixi quelcom nou, a partir de la funció simbòlica transcendent. D’aquesta manera, com apunta White, sense negar la realitat existent del mal, l’arquetipus de totalitat es podria entendre com un Summum Bonum.

Com mostra Byingnton hi ha una manera de parlar del Sí-mateix de manera no dualista. El dinamisme psíquic pot esdevenir d’aquesta manera, també per als creients jueus i cristians, un símbol de Déu, que tot i romandre sempre en el misteri, creuen que se’ls ha revelat com a just i compassiu. El que cal remarcar és que no val la pena parlar de Déu si ens quedem en imatges arcaiques d’ell, com d’algú aïrat, o com d’algú sempre gelós del seu honor, amb una moral i unes actituds inferiors a un ésser humà amb un mínim d’ètica, com seria d’un inconscient indiferenciat, encara que algunes imatges antropomòrfiques de la bíblia ho puguin donar a entendre. Parlar de Déu només val la pena si és quelcom del qual no es pot pensar res més gran, id quo maius cogitari nequit, segons l’expressió de Sant Anselm de Canterbury^[57].

^[1] Pou-Muntaner, A., “La Disputa sulla bontà di Dio tra C.G. Jung e V. White: nuove proposte di intesa partendo da C.A.B. Byington” en G. de Candia y Ph. Nouzille, Sancta Morum Elegantia. Stile e motivi di un pensare teologico. Miscellanea oferta a Elmar Salmann. Studia Anselmiana, Roma 2018.
^[2] Salmann, E., Passi e passagi nel cristianesimo. Piccola mistagògia verso il mondo della fede, Assisi 2009,  90.
^[3] Salmann, E., Passi e passagi, 96-101.
^[4] Lammers, A.C. i Cunningham, A., The Jung-White Letters, New York 2007.
^[5] Salmann, E., Passi e passagi,  83.
^[6] Drewermann, E., Psicologia del Profondo e Esegesi, I i II, Brescia 1996. Mann, U., Tragik und Psyche. Grundzüge einer Metaphysik der Tiefenpsychologie, Stuttgart 1981. Werbick, J., Essere responsabili della fede. Una teologia fondamentale. Brescia 2002.
^[7] Salmann, E., Passi, 85.
^[8] White, V., God and the Unconscious. Chicago 1952; Soul and Psyche, London 1960.
^[9] Carta de White a Jung, 13 X 1946, a Lammers, A.C. i Cunningham, A., The Jung-White Letters, New York 2007.
^[10] Weldon, C., Fr. Victor White, O.P. The story of Jung’s “White raven”. Scranton  2007, 13.
^[11] Jung, C.G.,  Aion. CW, IX, Part II. London 1951/1989, § 98.
^[12] Jung, C.G., Aion. § 85-95.
^[13] Jung, C.G., Aion. § 88.
^[14] Jung, C.G., Antwort auf Hiob. Trad. esp. Respuesta a Job. A Acerca de la Psicología de la religión occidental y oriental. OC, 11. Madrid 1952/2008, § 600.
^[15] Jung, Antwort, § 607, n. 23.
^[16] White, V., Answer to Job (review), Blacfkriars, 36, 420 (1955), a Lammers  i Cunningham,  The Jung-White Letters, 349-356.
^[17] Origenes, Homilia II in Hexaemeron; Migne, 1837; citat a Lammers i Cunningham, 141.
^[18] La teoria d’Origenes sobre una “apocatàstasis” al final dels temps, on tots els condemnats a l’infern i el mateix diable serien redimits, va ser rebutjada per l’Església en els concilis dels anys 400 i 543. Lammers i Cunningham, 142, n. 39.
^[19] Jung a White 31 XII de 1949.
^[20] White a Jung  5 IV 1952.
^[21] White a Jung, 20 IV 52.
^[22] James W., Does consciens exist?, a The Works of William James: Essays in Radical Empiricism. F. Burkhardt i F. Bowers, ed., Cambridge MA 1976.
^[23] Dourley, J., Response to Barbara Stephens’s ‘The Martin Buber-Carl Jung disputations: protecting the sacred in the battle for the boundaries of analytical psychology’ (Journal of Analytical Psychology, 2001, 46). Journal of Analytical Pscychology, 47, (2002) 479-502.
^[24] Campos, M., Caussa, A., Díez, J.A., López, D., Mundó, J., Filosofia de la ciència i psicologia, un manual d’ús. A A. Gil i I. Rodríguez, (coords.) Filosofia i epistemologia de la ciència. Barcelona 2007.
^[25] Charet, F.X., A dialogue between psychology and theology: The correspondence of  C.G. Jung and Victor White. Journal of Analytical Psychology, 35, 1990, 421-441. Els autors que han estudiat el debat White-Jung tendeixen a posicionar-se: uns a favor de la incursió a la metafísica de Jung (Dourley, 2002), altres fent veure més aviat els conflictes que provoca:  Rutte, J., The White-Jung Friendship: The Untold Story. Psychological Perspectives, 52, (2009) 292-314, o són de la postura crítica del filòsof M. Buber,  Eclipse de Dios. Salamanca 2003, i d’altres psicòlegs com Stephens. B., The Martin Buber-Carl Jung disputations: protecting the sacred in the battle for the boundaries of analytical psychology. Journal of Analytical Psychology, 46, 459-91. Encara altres autors com Charet, F.X. (1990) o M. Stein, On texts and contexts: reflections upon the publication of The Jung-White Letters. Journal of Analytical Psychology, 52, (2007) 297-319, analitzen les bases filosòfiques i epistemològiques dels dos autors més aviat sense posicionar-se.
^[26] Stephens, B., The Martin Buber-Carl Jung disputations: protecting the sacred in the battle for the boundaries of analytical psychology. Journal of Analytical Psychology, 46, 459-91.
^[27] Buber, M., Eclipse de Dios. Salamanca 2003.
^[28] Dourley Response to Barbara Stephens’s ‘The Martin Buber-Carl Jung disputations: protecting the sacred in the battle for the boundaries of analytical psychology’ Journal of Analytical Pscychology, 47, (2002) 479-502.
^[29] Jung, C.G., Recuerdos, sueños y pensamientos, Barcelona: Seix Barral, 1989, 225 i ss.
^[30] Jung, C.G., Recuerdos, 22-70.
^[31] White, V., God and the Unconscious. Chicago 1952. O també: Jung, C.G., “Prólogo al libro de Víctor White God and the Unconscious” a Acerca de la psicologia de la religión Occidental y de la religión Oriental, Obra Copleta, 11, Madrid 2008, § 467.
^[32] Jung, C.G. Respuesta a Job, 1952, § 745.
^[33] Carta de White a Jung, 14 X 1945. Lammers, A.C., In God’s Shadow. The collaboration of Victor White and C.G. Jung. New York 1994, 98-101.
^[34] Weldon, C., Fr. Victor White, P.P. The story of Jung’s “White Raven”, Chicago 2007.
^[35] Carta de White a Jung 17 III 1955; Weldon, 279, n. 48.
^[36] Dourley, Response to Barbara Stephens’s.
^[37] Minardo, A., La potença di Dio. Studio storico-tipológico su un atributo divino. Assissi 2011; Torres Queiruga, A., Repensar el mal. De la ponerología a la teodicea. Madrid 2011.
^[38] Coderch, J., Pluralidad y diálogo en psicoanálisis. Barcelona 2006.
^[39] Charet, F.X., A dialogue between psychology and theology: The correspondence of  C.G. Jung and Victor White. Journal of Analytical Psychology, 35, 1990, 421-441.
^[40] Byington, C.A.B., Jungian symbolic psychology. The Voyage of Humanitzation of the Cosmos i Serarch of Enlightment, Wilmette 2012, 32.
^[41] Byington, C.A.B., Jungian symbolic psychology, 32-33.
^[42] Hillman, J., Revisioning psychology, New York 1975; Hillman, J., The Myth of Analysis. Three Essays in Archetypal Psychology, Illinois 1972.
^[43]Byington., Jungian symbolic psychology, 40.
^[44] Byington., Jungian symbolic psychology, 86.
^[45] Byington., C.A.B., Jung e a Espiritualidade. O Self  e o Mal. O Paradoxo do Arquétipo Central. Um estudo da Psicologia Simbólica Junguiana. Mesa Redonda: Jung e Espiritualidade. Evento de comemoração dos 30 anos da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica. São Paulo, 2008.
^[46] Byington., Jungian symbolic psychology, 28.
^[47] Byington., Jungian symbolic psychology, 179.
^[48] Byington., C.A.B., Jung e a Espiritualidade, 6.
^[49] White a Jung, 5 IV 1952.
^[50] Vázquez, A., Freud y Jung. Dos modelos antropológicos, Salamanca 1981, 448.
^[51] Byington., C.A.B., Jungian symbolic psychology, 294-298 ; Education from the heart. A Jungian simbòlic perspective, Wilmette 2010, 317-318.
^[52] Pou-Muntaner, A., La serp de bronze enlairada per Moisès (Nm 21,4-9 i Jn 3,11-21). Vers una interpretació psicológico-simbòlica, a Relectures de l’Escriptura a la llum del Concili Vaticà II (2). La serp d’aram, Scripta Biblica, 15. Barcelona 2015, 101-126.
^[53] Jung, C.G. Respuesta a Job, 1952, § 560.
^[54] White a Jung 5 IV 52.
^[55] White a Jung 5 IV 52.
^[56] White a Jung 20 IV 52.
^[57] Salmann, E., Passi e passagi, 162.