La llum i les tenebres en l’Evangeli de Joan: una interpretació psicològico-simbòlica
Lliçó inaugural Iscreb – Curs 2023-24
La Guerra d’Ucraïna, i la confrontació d’Occident amb Rússia, que ha tornat a revifar el discurs bèl·lic, ens ha posat en un escenari que ja crèiem superat. El fantasma d’una possible guerra nuclear, encara que sigui només per intimidar el contrari, torna a planar en l’inconscient col·lectiu. La pel·lícula Oppenheimer (Christofer Nolan 2023) sobre l’inventor de les bombes atòmiques que arrasaren Iroshima i Nagasaki als finals de la II Guerra Mundial, torna a posar sobre la taula el debat ètic de si era o no necessària la utilització d’aquestes armes de destrucció massiva, després que Alemanya ja havia estat derrotada i la rendició japonesa no semblava molt llunyana. I per uns moments ens adonem de la capacitat destructiva de l’ésser humà.
C.G. Jung, el psiquiatra suís fundador del que s’ha anomenat psicologia analítica, psicologia de les profunditats, o psicologia arquetipal, tot i ser d’un país neutral, va quedar profundament marcat pels desastres de la II Guerra Mundial, i les seves paraules al llibre Resposta a Job, tornen a ser actuals:
Ara tot depèn de l’ésser humà: té a les seves mans un immens poder de destrucció, i la qüestió és si podrà resistir el desig d’usar-lo, o podrà temperar el seu desig amb l’esperit de l’amor i la saviesa.[1]A diverses parts del món, els discursos dels partits d’extrema dreta tornen a buscar bocs expiatoris en grups minoritaris de la societat o en la immigració, als quals donen la culpa de la degeneració moral de la societat o de la precarietat econòmica.
La genialitat de C.G. Jung va ser descobrir que la “demonització” de l’oponent, que en justificava l’eliminació, tenia un aspecte inconscient i obeïa a la projecció en l’altre d’aspectes personals no acceptats, menyspreats i no concientitzats. Tots aquest aspectes C.G. Jung els va anomenar “l’Ombra”. Cap guerra no es pot donar sense projectar en l’enemic l’Ombra, i el plaer i l’alegria d’anar a combatre, sense els quals no hi hauria motivacionalitat per lluitar, arrela en la satisfacció de l’Ombra inconscient.[2]
La finalitat de l’anàlisi psicoanalítica és posar en diàleg el jo conscient amb l’inconscient, i un dels aspectes d’aquest inconscient és aquesta Ombra. L’Ombra en els somnis sovint apareix en la imatge d’una persona que no coneixem del mateix gènere que nosaltres.[3] Aquesta figura pot tenir trets que recorden els nostres aspectes poc desenvolupats, poc integrats. Les imatges de l’Ombra dels nostres somnis il·lustren també les nostres defenses personals, o fins i tot aspectes perversos, malignes.
Jung proposà l’existència dels arquetipus, formes innates de percepció de la realitat, entre els qual hi ha l’arquetipus del Si-mateix. El Si-mateix és a la vegada l’impulsor del procés de creixement humà i espiritual, i el que dona el sentit de totalitat de l’individu. A Occident, aquest arquetipus s’ha expressat amb la imatge del Crist[4]. Només que sent l’arquetipus de la totalitat, segons Jung, hauria d’incloure una part d’ombra… que seria la imatge del diable. Si en la Bíblia trobem encara la imatge d’un Déu indiferenciat, en el qual es veuen aspectes lluminosos i ombrívols o cruels, i que estaria més a prop del que seria l’arquetipus de Déu segons com el pensa Jung, el cristianisme fa un procés de diferenciació quasi absolut, deixant els aspectes lluminosos per a Déu i el Crist, i els negatius i ombrívols a la figura del diable. Aquesta diferenciació la trobem clarament en el dualisme de les tenebres i la llum, en l’Evangeli de Joan, i de manera especial en la Primera carta de Joan: “El missatge que hem sentit de Jesucrist i que us anunciem és aquest: Déu és llum, i en ell no hi ha foscor de cap mena” (Jn 1,5). No obstant, aquestes diferències metafísiques entre el pensament de C.G. Jung i el cristianisme, hi ha aspectes del concepte d’Ombra de Jung que s’apropen molt al concepte de “tenebres” de l’Evangeli de Joan, així com el de “llum” ho fa al de “consciència”. Més allà de les terminologies semblants, cal analitzar com s’explica el dinamisme de l’Ombra en Jung, i si aquest és semblant o difereix en la presentació de com actua el mal, en les actituds d’alguns personatges de l’Evangeli de Joan.
El concepte de “tenebres” està molt lligat al del personatge col·lectiu dels “jueus”, els principals opositors de Jesús al Quart Evangeli, que seran anomenats fills del diable (Jn 8,44) i de Judes, que serà anomenat diable (6,70) i el veurem subjecte a una possessió del mateix diable (13,2.27). El Quart Evangeli, per la seva demonització dels “jueus”, ha estat vist com un dels Evangelis antisemites per excel·lència.[5] Una hermenèutica contemporània vàlida cal que faci, com ens recomanava P. Ricoeur, una crítica de les ideologies.[6] La psicologia analítica ens pot ajudar a tenir una visió crítica de l’Evangeli de Joan que ens ajudi a ser conscients dels seus perills interpretatius, i a la vegada de la seva capacitat de descriure el que hi ha en el cor de l’home.
Per apropar-nos a l’Evangeli de Joan des d’una perspectiva simbòlica, usarem una metodologia anomenada hermenèutica psicològico-simbòlica, o mitocrítica, que pren l’anàlisi del símbols des de diversos aspectes i nivells diferents (semàntic, històric, narratològic, psicològic, social) per tal d’arribar a una comprensió global del text i de la seva possible significació.[7] Començarem per l’anàlisi de la terminologia relacionada amb la foscor, i per l’anàlisi d’alguns textos que il·lustren les “metàfores obsessives” de l’autor (Psicocrítica).[8] Intentarem esbrinar quins elements del context històric i social de la redacció final de l’Evangeli poden explicar quelcom de la seva simbologia (interpretació psicològica contextual); i, a partir de la Psicologia de les profunditats, veure quins arquetipus psicològics apareixen en relació a l’Ombra. Finalment, a través de la metodologia de la mitoanàlisi[9] ens preguntarem sobre com se situa aquesta obra literària i evangèlica en relació a la societat i l’època cultural que li ha tocat viure: ¿és expressió de les modes culturals del moment, o la seva simbologia i escenografia vol compensar l’actitud social dominant? Aquesta aproximació més sociològica a la simbologia ens farà passar de l’anàlisi psicologicoindividual del text a la seva significació cultural, i a la pragmàtica del text: a la consideració dels “efectes” que vol tenir el text sobre el lector.
-
Psicocrítica
Si analitzem els passatges de l’Evangeli de Joan que parlen de les tenebres, de la foscor i de la nit, veiem que pràcticament en tots els casos aquests conceptes tenen un valor simbòlic. El tema de la llum i la foscor el trobem ja al començament de l’Evangeli de Joan, en el pròleg: “La llum resplendeix en la foscor, i la foscor no l’ha pogut vèncer” (Jn 1,5). El verb katélaben es pot traduir de moltes maneres: ofegar, vèncer, contenir, comprendre, rebre. Totes, però, donen ja a les tenebres una entitat i un dinamisme propi que s’allunyen del terme d’obscuritat només com absència de llum. Aquí les tenebres tenen la capacitat de lluitar, d’oprimir, d’entendre o d’acollir.
Tradicionalment, la traducció més comuna ha estat “vèncer”, seguint la de la majoria dels pares de l’Església, des d’Orígenes. Orígenes defensa aquesta traducció al·legant que la condició divina del Logos supera de molt la de les tenebres.[10] De fet, si el pròleg de l’Evangeli de Joan es concep com una mena de poema introductori on es resumeix tota l’obra, té sentit que se n’expressi simbòlicament la trama: una lluita entre Jesús, el Logos, i els seus enemics (les tenebres), amb la victòria final de la llum. Tot i que sembli històricament que els enemics de Jesús l’han vençut, al final la seva anada al Pare confirma la seva victòria.
D’altra banda, aquesta vinguda de la llum al món, provoca per ella mateixa un judici, i una condemna als qui no la reben: “La condemna ha arribat per això: quan la llum ha vingut al món, els homes s’han estimat més la foscor que la llum, ja que les seves obres eren dolentes” (Jn 3,19). Aquesta és una interpretació que fa el narrador sobre l’evidència que Jesús i el seu missatge no han estat acceptats pels jueus: hi ha hagut mala fe, mentida, violència. L’experiència del procés injust sobre Jesús i la seva condemna són projectats sobre els conflictes de Jesús amb els seus oponents i, en un segon nivell, sobre els rabinisme contemporani a la comunitat cristiana joànica.
L’Evangeli continua usant la metàfora de la llum i del dia per descriure el seguiment: seguir Jesús impedeix ensopegar, per tant, fer-se mal. “Jo soc la llum del món. El qui em segueix no caminarà a les fosques, sinó que tindrà la llum de la vida” (Jn 8,12). Seguir la llum que porta Jesús dona una direccionalitat a la vida, qui el segueix “sap on va”. El dia també és vist com l’espai de temps en què es pot treballar, en sentit joànic: fer les obres de Déu. Jesús enuncia, però, que properament vindrà la nit (quan ell serà detingut i condemnat), i per això convida els seus deixebles a treballar amb ell mentre encara és amb ells. Creure i comprometre’s amb la llum fa esdevenir fills de la llum. Aquí ressonen les paraules del pròleg: els qui neixen de Déu esdevenen fills de Déu (Jn 1,12).
L’Evangeli de Joan agafa també una altra metàfora, la de la ceguesa, per expressar el fet de no veure-hi espiritualment:
“Jo he vingut en aquest món per fer un judici: perquè els qui no hi veuen, hi vegin, i els qui hi veuen, es tornin cecs”. Ho van sentir alguns dels fariseus que eren amb ell i li digueren: “¿És que nosaltres també som cecs?”. Jesús els contestà: “Si fóssiu cecs, no tindríeu pecat. Però, com que dieu que hi veieu, el vostre pecat persisteix”. (Jn 9,39-41)
Vist d’aquesta manera, llum i tenebres, veure-hi o estar cec, són símbols del que la psicologia analítica anomena “consciència” i “inconsciència”.[11] Només esdevé conscient qui té la humilitat suficient per assumir que no té tota la veritat, i que, per tant, està en un procés d’aprenentatge, de coneixement progressiu d’un mateix i de la realitat.[12]
Semblantment, la “foscor” en l’Evangeli de Joan és una ambientació pròpia de situacions de manca de fe plena o d’inconsciència. Després de la multiplicació dels pans, quan Jesús té l’experiència que la gent el vol fer rei i ell es retira sol a la muntanya, al capvespre es fa fosc i s’esdevé un gran temporal al llac, on hi ha els deixebles a la barca. Aquest és un moment crític per a Jesús, en l’Evangeli de Joan, perquè veu com el seu missatge pot ser mal interpretat: la gent no s’adona que el seu Regne no es conforma amb les estructures dels regnes d’aquest món.
Que el terme “nit” també té un significat simbòlic per l’Evangeli de Joan es dedueix del fet que en tots els passatges on surt hi veiem representada una situació de dubtes o manca de fe. Nicodem va a veure Jesús “de nit” (3,2), d’amagat, quan encara no ha aconseguit confessar-lo obertament. Judes surt de l’última cena i era “de nit” (13,30). Els deixebles amb Pere “de nit” no pesquen res (21,3), i només a l’albada, seguint les paraules de Jesús, aconseguiran una multitud de peixos.
En l’Evangeli de Lluc, Jesús a la creu diu aquelles paraules “Pare, perdona’ls que no saben el que fan” (Lc 23,24). Aquestes paraules mostren que en Jesús no hi ha odi envers els seus botxins, sinó que comprèn que el mal és sobretot inconsciència. Que en l’Evangeli de Joan siguin tan importants els termes de “tenebres” i “foscor” es deu al fet que el Quart Evangeli expressa de manera metafòrica i simbòlica la inconsciència, el “no saben el que fan” de l’Evangeli de Lluc. La inconsciència en alguns casos pot esdevenir perillosa, i fins i tot assassina.
El mateix Lluc, a diferència de Marc i Mateu, introdueix un altre personatge per explicar la traïció de Judes: el diable. El diable és una personificació del mal. A l’Evangeli de Joan, que encara és més simbòlic i teològic, li agradà aquesta interpretació de Lluc i l’amplificà: el diable posa la idea en Judes de trair Jesús (13,2), i després entra dins el mateix Judes (13,27). Aquí l’evangelista ens interpreta el dinamisme del mal segons la psicologia de l’època: el mal com quelcom que envaeix la persona, com si no formés part de l’individu.
Si volem endinsar-nos en el significat de les tenebres, la foscor i la nit en l’Evangeli de Joan i la seva relació amb el diabòlic, essent Judes l’encarnació més evident d’aquestes realitats, cal analitzar detalladament la caracterització de Judes en el Quart Evangeli. El diable esdevé la personificació de la inconsciència i el mal causat per aquesta inconsciència que actua en les persones i es converteix en l’ombra personal, en els “jueus” i en Judes que s’alia amb els “jueus”; però quan es parla de mal estructural, o ombra col·lectiva, la metàfora és la del “món” i el Príncep d’aquest món (14,30). Caifàs i Pilat caracteritzen l’operar del món de les tenebres, el primer en l’àmbit jueu i el segon en l’àmbit romà. També la caracterització de Pere és important, perquè en ell, a diferència de Judes i de Caifàs o Pilat, l’Ombra és redimida. En el cas de Pere no es diu que és un diable, o que està posseït pel diable, sinó que es veu com un caràcter dèbil, amb una inflació del Jo o hybris; perquè ell no ha esdevingut un col·laboracionista, no forma part del món i del Príncep d’aquest món, i tampoc és una imatge dels cristians que abandonen la comunitat joànica.
-
Interpretació psicològica
- 2.1-Interpretació històrico-contextual
Per fer una aproximació històrica a l’Evangeli de Joan que tingui en compte els dos nivells dels quals parlava Martyn:[13] el temps de la vida de Jesús i el temps de l’evangelista, cal recordar algunes característiques de l’època de l’evangelista que han arribat a un cert consens entre els comentaristes. Els cristians ja han estat expulsats de la sinagoga. És per això que el fenomen dels criptocristians, els qui ho són d’amagat, esdevé la gran preocupació de la comunitat cristiana. El repte és confessar el cristianisme de manera oberta amb les conseqüències que això pugui comportar. Anar a Jesús “de nit”, com Nicodem, significa apropar-se a Jesús d’amagat, per por de ser descobert.[14] La nit es converteix en aquest cas en el símbol d’una fe que no ha arribat a la plenitud, que és la implicació i l’acceptació de les seves conseqüències.
El conflicte que tenen els cristians als quals va dirigit l’Evangeli no és tant amb els saduceus i notables del poble (que són els qui històricament van lliurar Jesús a Pilat), sinó amb el rabinisme fariseu, que al temps del Quart Evangeli són els qui tenen el domini del judaisme, i als qui el Quart Evangeli anomena “jueus”. La disputa amb els jueus arriba a la màxima tensió quan Jesús és anomenat “samarità” i és tractat d’endimoniat (8,48). Que Jesús sigui anomenat “samarità” significa probablement que molts samaritans al moment del Quart Evangeli s’han convertit al cristianisme (com es veu en l’escena de la conversió de la samaritana i els samaritans a Jn 4), això fa que la comunitat de l’Evangeli de Joan es vegi com una comunitat jueva que s’ha contaminat. Endimoniat és la màxima desqualificació que se li pot fer a una persona: provenir del mal absolut, estar alienada, no ser ella mateixa, i, per tant, no ser digna de ser escoltada. Per altra banda, que Jesús anomeni els jueus fills del diable (8,44) mostra fins a quin punt la comunitat joànica desqualifica el judaisme de la seva època.
Es veu clarament en l’Evangeli de Joan la tendència a una “sectarització” de la comunitat cristiana, que es concep ella mateixa com la veritable resta d’Israel, enfront dels jueus, i com la veritable proposta per entendre Jesús, enfront d’altres comunitats cristianes amb una teologia que ells creuen menys evolucionada, representades per Pere.[15] Els dotze no acaben d’entendre Jesús i el veuen com a possible messies polític o militar (el volen fer rei), cosa que Jesús rebutja. Aquesta separació de la comunitat de Joan és il·lustrada simbòlicament per l’Evangeli de Joan en la procedència de “dalt” de Jesús, de Déu, que es diferencia dels qui són “de baix” (3,3.7.31; 8,23). Entre els qui són del món, o els qui són de Jesús. Entre els qui són de la llum i els de la foscor. Estar en la foscor, doncs, és no pertànyer a la comunitat joànica.
En la interpretació que fa l’Evangeli de Joan guanya importància el paper dels romans en la detenció i l’execució de Jesús.[16] És veritat que els instigadors són els sacerdots i notables, com als altres evangelis, però en aquest Evangeli queda més clar que la mort de Jesús és un crim d’estat: el gran sacerdot Caifàs diu que “val més que un sol home mori pel poble, que tot el poble per un home” (11,50), i mostra així la seva por que Jesús no esdevingui un element desestabilitzador de l’statu quo.
Ni als evangelis sinòptics, ni a l’Evangeli de Joan se’ns diuen clarament els motius de la traïció de Judes.[17] La caracterització de Judes en l’Evangeli de Joan és una mica diferent de la dels altres evangelis, i aquests elements nous sí que ens poden donar pistes per saber com l’evangelista usa el personatge de Judes per criticar els que ell considera els traïdors en les seves comunitats contemporànies que comparteixen la seva visió.[18]
El primer que desconcerta, en una visió sinòptica amb els altres evangelis, és que Judes guia tota una cohort de soldats romans a detenir Jesús a l’hort de Getsemaní (18,3), mentre que els altres evangelis es tracta només de guardes del temple. Es fa palesa també la por de Pilat a no ser anomenat un traïdor dels interessos del Cèsar (19,15). La por del descontrol polític i l’amenaça d’una revolució popular encapçalada per Jesús són els motius històrics clars en la interpretació de l’Evangeli de Joan per condemnar Jesús a mort. L’Evangeli de Joan té en compte, doncs, d’una manera fins i tot més clara que els altres evangelistes, els interessos polítics i d’estat que hi ha al darrere de la mort de Jesús. Però també interpreta la condemna a Jesús com una maniobra del Príncep d’aquest món, el diable (14,30): la interpretació històrica i religiosa no es contraposen, sinó que s’integren.
El diable que és al darrere dels poders religiosos i polítics és el mateix que posa al cor de Judes la idea de lliurar-lo (13,2), i que després entra dins Judes (13,27) per consumar el fet. La caracterització que l’Evangeli de Joan dona de Judes no deixa entreveure clarament els motius de la seva acció. En els evangelis sinòptics, Judes lliurà Jesús als saduceus, i és quan aquests el lliuren als romans que Judes es penedeix del que ha fet, i es penja o es llença d’un penya-segat (Mt 27, 5; Ac 1,18). No queda clar, doncs, que Judes volgués la mort del seu Mestre. En l’Evangeli de Joan no hi ha tot aquest procés: Judes lliura Jesús directament als romans, i així el fa directament culpable de la seva mort.
El comentari sobre Judes que fa el narrador, en l’escena de Maria i el perfum, de que Judes no s’interessava realment pels pobres sinó que era un lladre (Jn 12,6), no significa clarament que el motiu del lliurament sigui els diners (com sembla que insinuen alguns dels evangelis sinòptics). El motiu de les trenta monedes com a preu per lliurar Jesús no apareix en Joan; per a ell no en són el veritable motiu. Tot fa pensar que simplement l’autor carrega sobre Judes un transfer de negativitat excessiva, pròpia de la dramatització literària que anirà augmentant amb el pas de la història. Alguns autors narratòlegs (com per exemple Stibbe[19]) fan veure que el terme kleptes, lladre o bandoler, apareix en el c. 10, per designar els falsos líders i messies, que no s’interessen pel ramat i només volen entrar a l’estable per fer destrossa. Judes no s’interessa realment pels pobres (12,6), com els lladres que no entren per la porta no s’interessen pel ramat (10,13). G. Theissen veu en la frase “arriba el Príncep d’aquest món” una referència a Judes i els romans que venen a detenir-lo, i, per tant, Judes es veuria com un col·laboracionista dels romans.[20]
Aquestes reflexions fan voltes sobre el primer nivell de la història, que és el del temps de Jesús, i que Joan també podria saber-ne alguna cosa, però ens arriba tan mediatitzat per la seva teologia que és una font poc fiable. Més clars són els motius del segon nivell de la història, la contemporània a l’evangelista. El tema de la cena connectada amb el c. 6, el discurs del pa de vida, ens ajuda força. Aquest discurs és una confessió de Jesús, com el pa baixat del cel: de la seva encarnació i del seu pas per la creu, com a requisits per a la salvació. Molts s’escandalitzen d’aquesta idea i abandonen Jesús. En la comunitat de l’evangelista comença a haver-hi abandonaments de jueus que havien cregut en Jesús, però volen romandre jueus, amb una cristologia baixa, i rebutgen una concepció de l’eucaristia molt sacramental, com la que apareix en l’Evangeli de Joan. En el c. 6 se’ns arriba a dir que la vida eterna es dona al qui devora (amb el verb “trogo”, que no és el que usa la versió dels LXX) la carn de Jesús i beu la seva sang. En l’escena de la cena en l’Evangeli de Joan, Jesús dona el pa a Judes, com a símbol del mateix Jesús, pa baixat del cel, lliurat en servei fins a la mort, que Judes agafa però al final no menja, com els deixebles del c. 6, que volen deixar Jesús quan els diu que per tenir vida eterna cal menjar el seu pa i la seva sang. Judes sembla, doncs, que també caracteritza els cristians de la comunitat cristiana joànica que es fan enrere en la confessió de Jesús com a fill de Déu baixat del cel, o que no assimilen el valor redemptor de la seva creu. L’anunci del traïdor per part de Jesús, “el qui menjava amb mi el meu pa, m’ha traït el primer” (13,18), usa el mateix verb “trogo” que trobem al c. 6. El personatge de Judes, en l’Evangeli de Joan, evoca, doncs, també els judeocristians que no accepten l’encarnació i la mort en creu de Jesús com a donador de vida eterna, i els qualifica de traïdors.[21]
-
2.2-Interpretació simbòlico-arquetipal
El símbol de la nit, de la foscor i de les tenebres en el pla mític és ben conegut en totes les cultures i religions, i està lligat a la Lluna com a astre principal de la nit. És l’aspecte contraposat al dia, la llum, la claredat, que té el Sol com a element principal. La nit i la foscor estan relacionades també amb el son i el dormir, amb els somnis i malsons; i amb el gran son que és la mort, imaginada com l’espai on hi ha els esperits des avantpassats, en el món dels morts que està sota la terra.[22] També el món del mal i el diable és un arquetipus literari i antropològic que trobem en totes les cultures. El mal està sovint lligat al déu de la mort, de la pesta, en les teologies politeistes; en les monoteistes, el mal, la malaltia i la mort sorgeixen del mateix Déu únic, o dels seus àngels o dimonis. També pot venir, en certes cultures i religions, a través dels esperits dels avantpassats, que, si no són ben atesos i recordats, tornen per venjar-se.
En les cultures primitives, les vivències psíquiques són sovint interpretades per la influència d’un esperit o dimoni.[23] C.G. Jung explica que en les religions animistes es pot diferenciar clarament la interpretació que es fa d’una persona depressiva, com mancada de vida, i se’n diu que li manca ànima; de la persona que està alienada per alguna força superior a ella, i ja no és ella mateixa, està posseïda.[24] Normalment, però, aquests estats no es veuen com a crònics de la persona, sinó que, en certs moments de la vida, la persona pot estar posseïda o mancada d’ànima. Des del punt de vista psicològic això té sentit, ja que la persona pot estar posseïda per algun complex, que segons C.G. Jung poden arribar a tenir autonomia més enllà del jo conscient; o la persona pot quedar també presa per una neurosi on el món se li fa cada vegada més petit i es viu obsessionat per alguna idea, alguna por, que bloqueja el desenvolupament vital. Aquesta psicologia popular estava en la mentalitat de l’autor de l’Evangeli de Lluc, que és el primer que introdueix Satanàs en el drama de la passió (Lc 22,3), i que el Quart Evangeli desplegarà dramàticament en l’escena de la cena, i que li va molt bé en el seu esquema teològic, on el diable és un “mentider” i “assassí”.
En l’Evangeli de Joan no hi ha exorcismes. No forma part de la missió de Jesús treure dimonis. Totes les guaricions de Jesús en l’Evangeli de Joan (paralític, cec de naixement, resurrecció de Llàtzer) són signes que tenen una funció catequètica. Podríem dir que el Jesús de l’Evangeli de Joan no veu la salut física com un senyal del Regne de Déu que s’està obrint pas en la fragilitat del nostre món, sinó que els miracles són signes per manifestar la glòria de Déu en Jesús, per tal que pugui ser confessat com a Fill de Déu. Malgrat això, la figura del diable és ben present com a personatge que representa la realitat del mal que actua en la història. L’autor del Quart Evangeli, a diferència dels altres evangelistes, demonitza persones i grups. El narrador ens diu que Judes és un diable (6,70), Jesús diu als jueus que discuteixen amb ell que és el seu pare (8,44). Però també els jueus demonitzen Jesús: a 7,20 li diuen que està endimoniat, tractant Jesús de paranoic: “ningú et vol matar”; l’anomenen samarità, i endimoniat a 8,48.52 perquè promet la vida eterna als qui creuen en ell. A 10,20 li diuen que té un dimoni i que està mentalment malalt (daimónion échei kai maínetai) això provoca una discussió entre el poble, uns diuen que efectivament ho ha d’estar; uns altres, però, dubten, ja que els endimoniats no es comporten com Jesús ni curen un cec de naixement (10,21).
En l’Evangeli de Joan, el dimoni és presentat també com el mal còsmic que transcendeix l’individu i s’oposa al pla de Déu. Això, però, només aparentment, perquè Déu se servirà del mateix mal per portar la salvació. Aquesta última idea és la que ens pot fer comprendre la serenitat amb què Jesús accepta la traïció de Judes en l’Evangeli de Joan, i fins i tot que encoratgi Judes a fer el seu propòsit com més aviat millor. Ens trobem aquí amb una gran paradoxa: Déu és al costat de la vida i del bé, però, quan el que es dona són la mort i la maldat, en pot fer encara un bé més gran. Només d’aquesta manera paradoxal l’absurd de la vida cobra un sentit últim no esperat. Això no elimina la responsabilitat de l’individu, ni el justifica, ni evita les conseqüències del mal comès, però obre tota situació a una possibilitat de redempció i a l’esperança. Quelcom de semblant ens passa en el pla psíquic a través de l’arquetipus del Si-mateix del qual parla C.G. Jung: com a impuls interior cap a la individuació personal, el Si-mateix tendeix a la vida, a la humanització i a la salut psíquica personal, el que podríem denominar “el bé”; però a la vegada, per tal que es doni aquest procés d’individuació, la persona necessita créixer a través d’una elaboració simbòlica dels seus errors, dels seus bloquejos personals, de les seves defenses; en definitiva, de les manifestacions de la seva ombra, de manera que els propis símptomes esdevenen els grans impulsos del creixement personal.[25]
En el Quart Evangeli, doncs, tenim personatges que es tracten de dimonis entre ells. Quan això es dona, significa que el diàleg entre les persones esdevé impossible. Segons C.G. Jung, demonitzar l’altre es dona per una projecció en l’altre de l’ombra pròpia que no s’ha pogut reconèixer i integrar.[26] Demonitzar l’altre fa possible deshumanitzar-lo i justificar el dret a eliminar-lo. A partir de la demonització de l’altre són possibles la guerra, la tortura, el tracte infrahumà. Podríem dir que la paranoia individual i col·lectiva envers l’enemic, que creiem que ens vol eliminar a nosaltres, és el producte d’un complex (de totes les experiències històries doloroses o incòmodes que hem tingut amb aquesta persona o grup social). Per un procés psicològic quasi automàtic, aquest complex personal es veu alimentat enèrgicament per imatges, sentiments i fabulacions, que ja no són personals, sinó pròpies de l’inconscient col·lectiu.
Des del punt de vista de l’anàlisi de l’ombra, la demonització que fa el narrador a 6,70 és injusta i exagerada: Judes, efectivament pot haver tingut un actuar “diabòlic” i ser cruel lliurant Jesús als romans, però això no el converteix en un dimoni sempre i en tot moment. També la segona demonització, quan diu als jueus que el seu pare és diable és perillosa. El Quart Evangeli ens està dient, en boca de Jesús, que els seus opositors, i indirectament els opositors de la comunitat joànica, són fills del diable. Per tant també són diables, mentiders i assassins. Encara que el mateix Jesús ha esta qualificat abans d’“endimoniat” això no justifica que l’evangelista posi en boca de Jesús una reacció igual a la dels seus oponents (l’actitud de Jesús en l’Evangeli de Joan és molt diferent a la de Jesús en la creu de l’Evangeli de Lluc: “Pare, perdona’ls perquè no saben el que fan” Lc 23,34). Aquesta generalització és molt perillosa perquè qualifica tot un grup, els qui no reconeixen Jesús amb la confessió de la cristologia alta pròpia de l’evangelista, com a part del maligne.
La tercera demonització, és la descripció de la possessió diabòlica de Judes. Aquesta “demonització” no té el mateix nivell de les dues primeres, ja no es tracta aquí d’una projecció de l’ombra en l’altre, en l’enemic, sinó d’explicar dramàticament, segons la psicologia i la literatura de l’època, el dinamisme del mal, teologitzant també el moment.
En l’últim sopar, a més de Judes, hi ha altres personatges interessants per fer-ne una anàlisi arquetípica.[27] El Deixeble Estimat és el deixeble ideal; per tant, representa l’element superjoic. Judes també està en l’àmbit superjoic, perquè és un exemple en negatiu del que hem de ser, és a dir, no hem de ser com Judes. En canvi, Pere, com a personatge imperfecte, representa el Jo amb les seves dificultats de la vida, i, per tant, tocat per l’Ombra. Pere està sota una mena d’hybris egoica, creient que amb la seva voluntat ho podrà aconseguir tot. Pere pregunta al Deixeble Estimat de qui parla Jesús quan enuncia que algú el trairà, i no li passa pel cap que podria fallar ell, Pere nega la seva fragilitat constitutiva que es farà palesa vora el foc dels soldats, a l’atri del gran sacerdot. Pensa que l’ombra ha de ser fora d’ell i que caldria eliminar-la. No se li ocorre preguntar: “soc jo, senyor?”, com fan amb els altres deixebles als altres evangelis (Mc 14,19 i paral·lels). La seguretat de Pere que no vol que Jesús li renti els peus, i que confessa la seva fidelitat d’una manera apassionada, contrasta amb l’escepticisme de Jesús, que li diu que el negarà tres vegades abans que canti el gall (13,38). Quan un s’identifica amb els seus ideals, i s’identifica amb la llum, s’exposa a negar fragilitats i parts d’un mateix, que més tard poden passar factura. Pere, doncs, representa l’ombra de tot deixeble, que ha de ser acceptada i assumida.
En canvi, veiem la integració de l’Ombra a Jn 21, on diversos indicis textuals connecten aquesta escena amb les negacions de Pere, l’escena vora les brases (21,9) que recorden les brases vora les quals Pere s’escalfava amb els soldats al moment de la seva negació (18,18), el cenyir-se de Pere abans de tirar-se a l’aigua per anar cap a Jesús (21,7), que recorda el cenyir-se de Jesús i el seu lliurar-se per amor als altres (13,4), que era el que Pere no entenia de Jesús, i que ara sembla que assumeix. I el diàleg amb Pere, on és l’amor cap a Jesús i el compromís per amor el que en dissol la tristesa i el sentiment de culpa.[28] L’única manera d’integrar l’ombra és un acte d’amor i d’acceptació de la pròpia realitat, per molt desagradable que sembli. Com diu J. Hillmann:
Estimar-se un mateix no és una tasca senzilla perquè això significa estimar tot el que hi ha en nosaltres, fins i tot la mateixa ombra que ens fa sentir inferiors i socialment inacceptables. És per això que l’atenció que posem als nostres aspectes més menyspreables forma part del procés de curació […]. Per altra part, el simple amor pot portar-nos a una identificació amb l’ombra que acabi convertint-nos en víctimes. És per això que no hem de menysprear la dimensió ètica del treball amb l’ombra.[29]
El Deixeble Estimat, com a ideal, representa un tipus de fe introvertida a la qual Pere és convidat a arribar; el Deixeble Estimat “veu i creu” només amb els petits indicis de com està la tomba buida. En canvi, de Pere no es diu que arribi a creure, tot i haver inspeccionat el lloc (20,6-8). A la pesca miraculosa, el Deixeble Estimat és capaç de reconèixer que és el Senyor que els està parlant, i només després Pere és capaç d’anar cap a Jesús (21,7). També Tomàs necessita “veure i tocar” per creure, però Jesús lloa els que creuran sense haver vist (20,29), com el Deixeble Estimat a la tomba buida que arriba a creure amb Jesús ressuscitat sense haver tingut cap aparició.
La imatge del deixeble ideal, representada pel Deixeble Estimat, és necessària, com també hi ajuda la imatge de l’antideixeble que és Judes, però el procés d’esdevenir deixeble està representat amb la figura de Pere, que ha d’esdevenir conscient de la pròpia ombra a través de l’amor. Judes, havent caigut en el mal absolut ja no és redimible, els gestos amorosos de Jesús a l’últim sopar de rentar-li els peus, com els altres deixebles, i d’haver-li donat el pa en mostra del seu lliurament fins al final, no aconsegueixen transformar-lo. Però hi ha una ombra redimible que és la de Pere, la que té tothom quan no és ja massa tard.
-
Mitoanàlisi
Els grans mites preponderants a finals de segle i després de Crist eren el del rabinisme oficial i els mites de Roma que justificaven el domini de l’emperador i la Pau romana. L’imaginari del Quart Evangeli, per tant, no és expressió de les modes culturals o de la ideologia social predominant. Pel fet de ser el text de referència d’una comunitat petita, perseguida, és més un imaginari utòpic que ideològic. El fet de considerar Jesús Fill de Déu, el Logos, que romp clarament amb la tradició del dissabte i els pilars del judaisme clàssic, amb la crítica tant als poders jueus com romans (que van matar Jesús), presenta aspectes innovadors contraculturals.
El Quart Evangeli té, en el pla social, una funció compensadora i integradora. Compensadora, perquè vol obrir el judaisme del replegament al qual tendeix, especialment després de la destrucció del temple. L’Evangeli de Joan també és compensador per la simplificació de l’ètica que se centra en l’essencial: l’amor intracomunitari. Per una simplificació del culte que té en l’eucaristia l’únic ritus fonamental, vista com a servei (rentament de peus) i confessió de Jesús com a Fill de Déu, el Logos fet carn. Integradora, perquè apunta a una reforma que tingui en compte una teologia (una mitologia) més hel·lenitzada, a l’estil de Filó d’Alexandria, i als corrents místics i apocalíptics contemporanis.[30] I integradora també perquè admet en la comunitat molts creients provinents del cercle de Joan Baptista, samaritans i jueus hel·lenistes, que el nou rabinisme de després de la destrucció del temple li costa d’incorporar.
Respecte dels evangelis sinòptics, el que fa el Quart Evangeli és posar l’accent en el fet que Jesús és el revelador, un revelador tan eminent que es pot identificar amb la saviesa que era amb Déu des del principi, el Logos. L’Evangeli de Joan accentua la importància del Misteri Pasqual, veient la creu com a pas d’anada cap al Pare, i la llibertat sobirana de Jesús, que coneix des de sempre el drama al qual es veurà abocat per a la salvació del món. Integra d’aquesta manera també la negativitat de l’ombra, i les conseqüències d’aquesta ombra, i les veu com a necessàries per al pla de Salvació, en un sentit més profund que només es desvela al qui té fe. Aquesta teologia, o alquímia narrativa que extreu sentit allà on humanament només es podria veure fracàs, fins i tot d’una manera més elaborada que els evangelis sinòptics, va en un cert detriment d’aspectes històrics de Jesús que trobem en els evangelis sinòptics, que estilitzen Jesús de tal manera que ens el presenten més hieràtic, com un déu que camina sobre la terra, com diria Käseman.[31] Aqueixa estilització de Jesús fa que no doni importància a un tret de Jesús que trobem en els sinòptics i que és molt important de cara a evitar la inflació egoiga, el xovinisme identitari i el reconeixement de la pròpia ombra en la comunitat cristiana. Es tracta del concepte de Regne de Déu, que va més enllà de la confessió i que es verifica en la caritat: la paràbola del bon samarità en l’Evangeli Lc 10,30-37, o la paràbola de les cabres i les ovelles, on la caritat als més petits es fa al mateix Jesús Mt 25,34-46. La paràbola del blat i del jull (Mt 13,24-30) i la paràbola del fill pròdig (Lc 15, 11-32) mostren la tolerància que s’ha de tenir amb l’ombra, els aspectes no ideals de l’existència que tendiríem a no veure, rebutjar o eliminar massa aviat, quelcom que no trobem en l’Evangeli de Joan. Una escena en aquesta línia en l’Evangeli de Joan és la de la dona adúltera (Jn 8,3-11), en la qual Jesús desmunta la projecció de l’ombra sobre la dona, fent que tothom miri cap a la seva pròpia: “Qui estigui sense pecat que tiri la primera pedra”, però precisament aquesta escena és un afegit tardà que no es troba en les primeres versions del Quart Evangeli.[32] Potser algú va inserir aquesta escena a l’Evangeli de Joan precisament per això, perquè trobava a faltar aquest correctiu necessari: si l’ombra es projecta sempre cap enfora, demonitzant l’altre, fins al punt que eliminar-la sembla fer un favor a Déu, hi ha el perill de caure en el fanatisme i en la violència religiosa.
-
Reflexions conclusives: la redempció de les tenebres i la curació de l’Ombra
L’Evangeli de Joan encara no sap res de l’existència d’un inconscient, i d’una Ombra personal i col·lectiva que han de ser conscientitzades per tal d’evitar conflictes entre les persones, els grups i les nacions. Ara bé, les imatges de la foscor, les tenebres, la nit o la ceguesa tenen alguns elements en comú al d’Ombra junguiana, ja que fan referència a una inconsciència deguda a una irresponsabilitat ètica, i que pot tenir conseqüències devastadores. Segons la psicologia analítica, el procés psíquic de fer conscients aspectes inconscients de la nostra ment sovint és expressat per la nostra ment amb la imatge de la llum.
La descripció del dinamisme psíquic de l’Ombra pot ajudar a la comprensió del fenomen de la “demonització” de l’altre, que trobem de manera especial en el Quart Evangeli. D’aquesta manera, la psicologia analítica pot ser vista com una disciplina que ajudi a la “crítica de les ideologies” que demanava P. Ricoeur per tal de fer una hermenèutica bíblica vàlida als nostres dies. La demonització de l’oponent és fruit de la inconsciència i de la projecció en algú altre d’aspectes inconscients propis que rebutgem. Que el Quart Evangeli posi en boca de Jesús que el pare dels jueus és el diable ha de ser per això contextualitzat en el procés de constitució de la comunitat joànica que es veu perseguida i marginada; ara bé, aquesta demonització de l’oponent no pot ser agafada com una actitud vàlida avui en dia, sinó com una part de l’ombra del mateix Evangeli, que tot i ser “inspirat” també està escrit per un autor humà (o autors) amb les seves fragilitats i inconsciències. Aquestes conclusions són importants quan es vol fer una anàlisi de la pragmàtica del text: el Quart Evangeli vol que confessem obertament Jesús en una societat hostil a la fe, però nosaltres ho podem fer d’una manera encara més conscient que la que es desprendria del mateix Evangeli.
En l’Evangeli de Joan veiem escenificada l’Ombra de manera especial en els personatges de Judes i de Pere. En Judes, el procés de degradació de l’Ombra ha esdevingut tan extrem que ja sembla irredimible; la possessió diabòlica és una expressió de la gravetat de l’activació de l’inconscient col·lectiu en l’individu que fa que ja no sigui ell mateix. Els gestos d’amor de Jesús a l’últim sopar són incapaços de canviar l’actitud de Judes. En el cas de Pere, en canvi, l’ombra és redimida per l’amor a Jn 21: “Simó, fill de Joan, m’estimes?” (Jn 21,15-17), que segons l’Evangeli de Joan, i també, com hem vist, segons la psicologia analítica, és l’única manera com es pot integrar i curar.
[1] Jung, C.G. Respuesta a Job, 1952, § 745.
[2] Neumann, E., Psicología profunda y nueva ética, 2007, p. 71.
[3] Franz, M.L. von, “La actualización de la sombra en los sueños”, a C. Zweig i J. Abrams, Encuentro con la Sombra. El poder del lado oscuro de la naturaleza humana. Barcelona: Kairós 1992, p. 80.
[4] Jung, C.G., Aion, contribuciones al simbolismo del Sí mismo, OC 9/2, § 69 i ss.
[5] Reinhartz, A., The Gospel of John and Jewish-Christian Relations, Minneapolis: Fortress Academic 2018.
[6] Ricoeur, P., Du texte à l’action, Essais d’herméneutique. II, París 1986, pp. 228-236.
[7] Pou, A., “El Text en el context de recepció. Una metodologia psicosimbòlica”, a J. Cervera (ed.), El Text i els seus contextos. Reflexions sobre l’Exegesi Bíblica, pp. 139-152.
[8] Mauron, C., Des métaphores obsédantes au mythe personnel: introduction à la psychocritique, París: José Corti Editions, 1963.
[9] Durand, G., De la mitocrítica al mitoanálisis, Barcelona: Anthropos 2013.
[10] Beutler, J., Comentario al Evangelio de Juan, Estella: Verbo Divino 2016, pp. 49-51.
[11] Sanford, J.A, Mystical Christianity, Nova York 1994, pp. 101-106.
[12] Sanford, J.A, Mystical Christianity, 208.
[13] Martyn, J.L., The Gospel of John in Christian History, Nova York 1979.
[14] Vignolo, R., Personaggi del Quarto Vangelo. Figure della fede in San Giovanni, Milà 1994, p. 105.
[15] Pou, A., “Aproximacions sociològiques a l’estudi de la comunitat de l’Evangeli de Joan”, a Església i comunitats jueves i cristianes en el món bíblic i postbíblic, Scripta Biblica 16, Barcelona: PAM – ABCat 2017, pp. 183-185.
[16] Theissen, G., La religión de los primeros cristianos, Salamanca: Sígueme 2002, p. 242
[17] Brown, R. E., La Morte del Messia: dal Getsemani al Sepolcro. Un commentario ai Racconti della Passione nei quattro vangeli (Biblioteca di teologia contemporanea 108), Editrice Queriniana, Brescia 1999, p. 1586 i ss.
[18] Vignolo, R., Personaggi del Quarto Vangelo. Figure della fede in San Giovanni, Milano 1994, 208; Hernández, J.M., “La caracterización de Judas Iscariote en el Evangelio de Juan”. Estudios Agustinianos, 55 (2020) 5-29.
[19] Stibbe, M.W.G., John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel. Cambridge University Press 1995, pp. 182-184.
[20] Theissen, G., La religión de los primeros cristianos. Salamanca: Sígueme 2002, p. 242.
[21] Hernández, J.M., La caracterización de Judas Iscariote en el Evangelio de Juan. Estudios Agustinianos, 55 (2020) pp. 5-29.
[22] Durand, G., Las estructuras antropológicas del imaginario, p. 84 i ss.
[23] Pabel, R. A quienes los dioses destruyen. Madrid: Sexto piso 2008.
[24] Jung, C.G., “Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos”, a La dinámica del Inconsciente, OC 8, Madrid: Trotta 2004, § 204.
[25] Byington, C.A.B., “A Sombra e O mal. O paradoxo do Arquétipo Central. Um estudo da ética pela Psicologia Simbólica Junguiana”. Junguiana, 37,1 (2019) pp. 221-230.
[26] Jung, C.G., Aion, contribuciones al simbolismo del Sí mismo, OC 9/2, § 16.
[27] Brown, S., “The Beloved Disciple: A Jungian view”, a T. Fortna i B.R. Gaventa (ed.). Studies in Paul and John. Nashville: Abingdon Press 1990, p. 372 i ss.
[28] Pou, A., El Discípulo Amado. Una hermenéutica psicológico-simbólica. Scripta et Documenta, 91. Barcelona: PAMSA 2011, pp. 88-89.
[29] Hillman, J. “La curación de la sombra”, a C. Zweig i J. Abrams, Encuentro con la Sombra. El poder del lado oscuro de la naturaleza humana. Barcelona: Kairós 1992, pp. 346-348 [La traducció és nostra].
[30] Ashton, J., Understanding the Fourth Gospel, Oxford: University Press 1991.
[31] Käsemann, E., El testamento de Jesús, Salamanca: Sígueme 1983.
[32] Sánchez, W.G., “Jesús y la mujer adúltera. Análisis exegético teológico de Jn 7,53-8,11”. Franciscanum, LII, 154 (2010) pp. 17-51.
